Diccionario de la Corrupción: AMENAZA

¿Quién no ha sufrido en sus carnes algún tipo de amenaza en su vida laboral?¿Quién no se ha visto intimidado de un mal grave para su puesto de funcionario por un equipo directivo o un inspector?Creo que es evidente que casi todos.Luego tenía razón Hobbes: el terror es el mejor modo de mantener un sistema institucionalizado. Propongo el cambio hacia la libertad, hacia su máximo rival: Spinoza. Terror frente a Libertad. Merece la pena hacer un estudio sobre el concepto de la alegría en Baruch. Alegría contra la amenaza.




“LA ALEGRÍA COMO FORMA DE EXISTENCIA VITAL”















Quid praecipuum in rebus humanis est ? (Séneca)
¿Qué cosa es verdaderamente importante en la vida del hombre?

JUSTIFICACIÓN
“Se cava mucha tierra para encontrar poco oro.”
(Heráclito B22 D.K.)

Siempre he pensado que la filosofía debe hacernos mejores. Soy socrático, por tanto. El saber y el bien deben ser compañeros de viaje en este mundo. En este mundo donde en multitud de ocasiones uno se avergüenza de la especie humana. El catálogo de acciones violentas, crueles, aberrantes,…en cualquier parte del planeta es amplísimo.
Si no mal recuerdo fue Aristóteles quien escribió que no le importaba qué es la ética - ¡ él, que la había inventado ¡ -, sino ser bueno. Todo lo demás le parecía bastante inútil si no se ponía en camino de acercarse a la práctica real de los hombres. Debería ser importante hacer las cosas buenas que dependen de nosotros que diría Spinoza .
Bucearemos en su obra para encontrar esas perlas que beneficien nuestras vidas y nuestros estados de ánimo. Ese será el reto. No pretenderé escribir ningún tratado filosófico académico al uso, sino algo que siguiendo el principio de un curso de formación del profesorado me sirva para crecer interiormente.
En palabras del propio pensador, como “animal desiderativo” que puedo realizarme a mí mismo a través de la máxima expansión de mi propia “utilitas” sin aislarme de la sociedad pero tampoco haciendo coincidir con ella mi realización de la propia “vis existendi”, ni considerando al Estado como encarnación de la razón, intentaré aumentar mi “potencia de existir” lograda en relación y en alianza política con los propios semejantes.
El hombre, el alma del hombre, está suspendida entre el anhelo del Bien, esa nostalgia eterna de amor que todos llevamos dentro, y la inclinación al Mal, que nos seduce y nos posee, muchas veces sin que ni siquiera nosotros hayamos comprendido el sufrimiento que nuestros actos pudieron haber provocado en los demás. Si esto es verdad, que creo que sí, debemos de cambiar algo en la medida de lo posible. Apuesto a que Spinoza puede ayudarnos.
Spinoza sellaba sus cartas con la palabra “Caute”. De hecho, se cuidaba de asegurarse el reposo, la tranquilidad. Su serena dignidad parece ser, en igual medida, un rasgo innato y un resultado de su filosofía. Ella nos abrirá el nuevo camino.

INTRODUCCION
“Seres de un día, sueños de una sombra, el hombre”. (Píndaro)

Resulta sumamente difícil sintetizar la visión totalizadora de Spinoza en pocas líneas. Acotaremos el terreno para profundizar donde nos interesa de verdad. Más que su parte teórica del conocimiento – claramente superada en muchos aspectos, y en otros, sin demostración justificada -, lo que deja perplejo a cualquier lector de Spinoza, es su parte práctica – la que evidencian sus actos, la que demuestran los numerosos testimonios sobre su vida y sus escritos -, con ese respeto magnánimo hacia las cosas singulares, característico de todas las posiciones panteístas y materialistas.
Extraeremos, en primer lugar, datos de su biografía que avalen que cumplía con lo que decía. Si quedara demostrado que no fue un buen hombre su concepto de conatus como tendencia vital perdería todo su vigor, quedaría convertido en mera palabra retórica y vacía.
Posteriormente, seleccionaremos y analizaremos cuatro conceptos fundamentales, a saber:
• su concepto de Dios - a partir de su trilogía: Sustancia, Atributos y Modos –,
• su concepto de Hombre – a partir de su relación con Dios y viendo la importancia que da a la sociedad humana como posibilitadora o inhibidora de las capacidades de autorrealización del propio hombre -,
• su concepto de libertad, - donde se demostrará que el hombre será libre cuando comprenda su situación dentro del universo y la acepte -,y, para terminar,
• su concepto de alegría –nadando fundamentalmente en su Etica - que nos ayudará a afrontar este mundo mucho más íntegra y dignamente.
Intentaremos demostrar que la filosofía de Spinoza es una filosofía de la libertad y de la felicidad . Pero no una libertad y felicidad solitaria, individual, sino colectiva, en sociedad, siendo el fin constituir dicha sociedad de hombres libres ligados entre sí y con el resto de la Naturaleza por una red de conocimiento y amor. En definitiva, llegar al “amor dei intellectualis”, la unión de todos los hombres sabios y libres que se conocen y aman entre sí y a la Naturaleza.
Los resultados de la investigación de Spinoza sobre el rol de las pasiones, de la razón y del amor intelectual contrastan sustancialmente, con todas las otras posiciones ejemplares presentes en la historia de la ética. Explícita o implícitamente, se oponen en realidad a separar el intelecto del amor; la mente del cuerpo, la voluntad del deseo, el altruismo del amor propio. Spinoza pretende conducir a los hombres a la felicidad y a la plenitud mediante un sereno rechazo del amor mortis, de la melancolía, de la vanitas, de la misantropía y del sentimiento de caducidad, argumentando a favor de la “meditación de la vida”, también porque es la felicidad la que produce la virtud, y no viceversa: no gozamos porque reprimimos nuestros deseos, sino estamos en grado de mantener frenados aquellos menos satisfactorios y de ordenarlos según una jerarquía de opciones éticamente más elevadas y autónomas cuando y porque gozamos de aquello que más nos satisface.

1. SPINOZA, HOMBRE DE BIEN
“ Siempre ser el mejor y estar por encima de los otros”.
( Odisea, XI, 784)
De Spinoza se han escrito muchas cosas ( buenas y menos buenas ) pero en lo que casi todos coinciden es en esa pureza de su existencia personal sosegada y tranquila. Existencia comprometida con lo que creía y amaba. Ya Nietzsche lo calificaba de “el más íntegro de los filósofos”. Pertenece a aquellos cuyo pensamiento no pierde el contacto con el suelo que le proporciona el mundo . Da gusto entender como veía la vida.
Hombre de indudables virtudes, como su voluntad de independencia , su extraordinaria austeridad, su limpieza y orden exquisitos, su categórico sentido de la amistad - ¡ cuánto dolor sufriría por el suicidio de su amigo Uriel da Costa en 1670 y las muertes violentas de sus compañeros republicanos ¡ -, su ejemplo de ciudadanía holandesa –“ soy un honrado republicano y mi única mira es el bien de la república” -, su disposición de ánimo llena de devoción,..., demostró ser un buen hombre.
Sin embargo, Spinoza sufrió el desprecio de su comunidad judía, se salvó de un intento de asesinato, se vió obligado a abandonar su querida Ámsterdam, se quedó sin herencia familiar por la ambición de sus hermanas, sufrió el amor imposible de la hija de su maestro Van den Ende, cuya indiferencia – según algunos biógrafos - le había condenado a estudiar con furia el latín y a los Escolásticos...En definitiva, quedó separado de su comunidad de fe , de sus antepasados, de su pueblo, de su propia familia.
Indagando, aunque sea un poco en su vida, surgen una serie de interrogantes apasionantes:
¿ Por qué un hombre maltratado por las circunstancias aboga por la alegría en su orden geométrico? ¿Hasta dónde llegaban sus ansias de vivir? ¿Qué podemos aprovechar de su herencia afectiva en este siglo XXI tan dado a la depresión? ¿Cómo un joven judío que a los quince años era considerado la futura luminaria de la sinagoga en Ámsterdam, imbuido en la Biblia hebrea, en el Talmud y en la literatura española llega a valorar de tal manera la ALEGRIA ? ¿Qué puede haber detrás de ésta para que sea tan vital y necesaria?
Y, desde la parte más mundana y humana: ¿ de dónde sacó fuerzas para seguir viviendo? ¿Cómo soportó con esa serenidad fuera de lo común lo embates de la vida? La respuesta parece clara en los pensadores y especialistas: De y Con su Pensamiento.
Su pensamiento se convirtió en el refugio del desterrado, un refugio que debía mantenerse a sí mismo. Halló en la filosofía la certeza de sí que proporciona la razón; ella iluminó y guió su vida, el resto de sus días. Dejaría a su muerte una muy valiosa y bien leída biblioteca. Quizás la de leer es una costumbre que fomenta el sentido crítico y de ahí a la ruina hay un solo paso. Pero como dice la escritora Wislawa Szymborska “los verdaderos autores del mal que existe en el mundo no leen poesía”.Podemos añadir que leer es conocer y sentir el mundo. Spinoza lo demuestra.
Pero ese desarraigo práctico al que Spinoza se vió abocado tan sólo podía ser suprimido buscando seguridad en un Estado de derecho y fomentando relaciones personales de carácter puramente humano, relaciones que no exigen más presupuestos que el hecho mismo de ser hombre. Y eso fue lo que sucedió.
No quiso nada más que dedicar su vida y su pensamiento a la verdad, lo que para él significaba: estar en Dios. La verdad es impersonal. Es indiferente quien fue el que escribió por vez primera sus proposiciones. No aparece aquí ningún deseo de posesión, como no puede haberlo cuando se toma en serio la búsqueda de la verdad. “...pero a mí tan sólo me es dado el vivir para la verdad”.
Y, ¿ dónde encontrar el bien supremo ? El bien supremo que él descubre no aniquila al resto de las cosas. No se ha de esperar alcanzarlo en algo más allá, sino aprehenderlo en este mundo y en él realizarlo. ¿En qué consiste dicho bien supremo? Spinoza escribe en su juventud la respuesta a esta pregunta: en el conocimiento de la unidad que liga a la mente con la entera naturaleza y en llegar a participar en ella en unión con otros hombres .
Supongo demostrado que Spinoza fue un hombre de bien modélico. Anima, sin duda, que algunas de las figuras míticas de la filosofía encaren la vida con tanta fuerza, con tanta entereza, con tanta dignidad.
2. SU CONCEPTO DE DIOS
“Ama y haz lo que quieras”. (San Agustín)
Cuando se leen afirmaciones como la de Novalis - “Spinoza es un hombre ebrio de Dios “ , la de Renan –“ Tal vez sea él quien ha llegado a ver a Dios más de cerca”, o la de Schleiermacher - “Lo infinito era su principio y su fin”-,..., resulta que no puede entenderse a Spinoza sin comenzar por entender su concepto de Dios.
Aunque su enfoque cambiara entre sus obras de juventud ( Dios = Naturaleza ) y las de la madurez ( Dios = Substancia ), muchos elementos son constantes en su planteamiento teórico-práctico hasta llegar al Dios uno y único y que existe necesariamente como uno y único. Algunos autores hablan de una evolución en Spinoza desde un panteísmo naturalista a un panteísmo logicista o absoluto. Otros defienden su univocismo, materialismo y dimensión totalizadora, colectiva, de la práctica ontológica como rasgos fundamentales del espinosismo (A. Negri, Francisco Martínez,... ). Por nuestra parte – debido, sobre todo, a nuestra ignorancia del italiano -no entraremos en lo matices, y, encararemos el tema desde su Etica que culmina su deseo de “asegurarse la existencia de un Bien verdadero, comunicable y fuente eterna de gozo”(Gabaude).
Todo lo que acabamos de decir, no se entendería sin la visión metafísica de Spinoza, y ésta no quedaría nítida sin la clarificación de su consciencia de Dios, la cual, siéndole innata y habiéndose despertado en él cuando era niño gracias a la tradición bíblica, se convirtió en el eje fundamental de su vida. Spinoza no busca a Dios, pues está seguro de su existencia .
Con el objeto de dar expresión a aquella consciencia de Dios y permitir, con ello, que todo lo que es quede iluminado por ella, Spinoza se vale de una serie de nociones fundamentales que pueden producir cierta extrañeza a primera vista. El sabe que toda determinación es negación ( Omnis determinatio est negatio ) y que el pensamiento opera con determinaciones. A la pregunta acerca de qué existe, Spinoza responde: la sustancia, sus atributos y sus modos.
Sustancia, atributo y modo son términos conservados en la tradición filosófica desde muy antiguo, pero cuyo sentido ha experimentado diversas modificaciones desde entonces. Así, la palabra sustancia es la traducción latina del término griego hypokeimenon (lo que subyace, lo que está a la base). Sin embargo, también se empleó la sustancia como traducción del griego usia ( estidad, esencialidad ), que inmediatamente volvió a ser traducida por essentia. Para Baruch la sustancia no es ahora ni la materia, ni lo subyacente, ni lo perdurable ni nada de lo que esa palabra hubiera podido significar ; es la nueva palabra-raíz con la que designar la idea de Dios.
¿ Qué es la sustancia para Spinoza ?
El origen debe consistir en aquello que no precisa de más fundamento que sí mismo. Al concebirlo, ese origen no revela nada que pueda situarse más allá de él. Por tanto, respecto de ese origen no tiene sentido preguntar de dónde procede. La sustancia es aquello que no presupone ningún otro fundamento por el que ella pudiera llegar al ser, y ello significa que la sustancia es un fundamento tal, que es fundamento de sí mismo o causa de sí mismo ( causa sui ).
El concepto de sustancia no permite, en consecuencia, suponer la existencia de otra cosa aparte de ella misma. Por el contrario, la sustancia es aquello que es por sí mismo y sólo puede ser concebido por sí mismo.
El que el ser sea – Spinoza diría “el que la sustancia sea” – significa para el filósofo, no sólo un pensamiento cualquiera, sino el pensamiento de Dios, el cual es, como tal, el más inapelable y abarcante , pues se realiza en algo infinito. En efecto, este pensamiento se verifica en todo aquello que pensamos y percibimos, y ello siempre que dirigimos la mirada al fundamento de lo pensado y de lo percibido.
Y ¿ qué será por tanto atributo ?
En cuanto al término atributo, designa lo que inhiere en o es propiedad de algo. Es en este sentido como se hablaba de los atributos divinos en la teología medieval. El filósofo holandés lo recuperó y le dio un nuevo contenido.
Repasemos la noción de atributo en Spinoza .
Todo lo que sabemos acerca de la sustancia lo conocemos a través de dos de sus atributos, a saber, el pensamiento y la extensión ( cogitatio y extensio ). Todo lo que percibimos es o lo uno (desde dentro) o lo otro (desde fuera). Se denominan atributos, por una parte, “con relación al entendimiento, que hace corresponder a la sustancia una cierta naturaleza tal”. Por otra parte, el atributo expresa (exprimit) la esencia de la sustancia. Desde el punto de vista de su determinabilidad cualitativa, hay más de un atributo (pensamiento y extensión), cada uno de los cuales es, sin embargo, infinito como la sustancia y sólo concebible por sí mismo. Pero los atributos son infinitos tan sólo en su género y no absolutamente infinitos, como es el caso de la sustancia. Pues la sustancia no cuenta tan sólo con los dos atributos mencionados, sino con infinitos de ellos, aun cuando no los conozcamos.
¿ Y su tercer elemento de la tríada, los modos ?
La noción de modo por su parte, se refiere a una manera, tipo o género relativos, ya sea al ser, al suceder, a la conciencia o a las figuras de pensamiento; pero también puede designar un estado. Para Spinoza, sin embargo, modo es el concepto que designa al ser común de todas las cosas finitas.
Veamos la noción de modo para Spinoza . Se entiende por modos (modi) las cosas individuales, estas maneras de pensar y estos cuerpos concretos. Son “aquellos que es en otra cosa, por medio de la cual también es concebido”. La sustancia y sus atributos son eternos e infinitos, mientras que los modos son temporales y finitos “de forma determinada y limitada”.
Puesto que la sustancia se denomina Dios, Spinoza dice: “Las cosas concretas no son nada más que afecciones de los atributos de Dios o modos, por los cuales se expresan los atributos de Dios de una determinada manera dada”. Lo que puede ser expresado mediante la siguiente proposición: tan sólo existe la sustancia o sus atributos y las afecciones de los atributos. Así, “todo lo que es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni ser concebido”.
El círculo en torno a Dios se va cerrando. En Dios o la sustancia no hay ninguna separación y, por tanto, tampoco se hallan separados en él la posibilidad y la realidad. Dios es absolutamente infinito (absolute infinitum).La mente humana no puede llegar con su conocimiento a ningún atributo de Dios excepto a estos dos ( pensamiento y extensión ) .
“A la pregunta de si tengo de Dios una idea tan clara como la del triángulo respondo: sí. Pero si me preguntan si tengo de Dios una representación tan clara como la del triángulo, entonces respondo: no. Pues no podemos representarnos a Dios, sino tan sólo conocerlo”. Dios existe, es infinito, es indivisible , es único, indeterminable e irrepresentable, lejano y próximo.
Spinoza es panteísta tan sólo en la medida en que el mundo está en Dios, y no en la medida en que Dios hubiera sido creado simultáneamente con el presente ser del mundo. Por el contrario ese ser del mundo se relaciona respecto del ser propio de Dios como el ser de los dos atributos respecto de los infinitos atributos.

3. SU CONCEPTO DE HOMBRE
“Jamás es perdido el bien que se hace.” ( Fenelón )
En las primeras proposiciones del libro II de la Etica, Spinoza pone las bases para su antropología. El hombre aparece como una parte de la Naturaleza. Spinoza considera al género humano y a cada individuo singular sólo como una parte del universo, inseparable de sus procesos, pero carente de la facultad de reflejarlo totalmente. El hombre será aquello que se sigue necesariamente de Dios – de lo infinito se siguen infinitas cosas de infinitas maneras -. Spinoza tan sólo querrá explicar “lo que pueda conducirnos como de la mano hacia el conocimiento del alma (mens) humana y de su felicidad suprema”. La vida y las obras del hombre deben, pues, enderezarse de tal modo que llegue a ser tal y como se concibe cuando piensa verdaderamente, esto es, en Dios. La solidaridad – para cada uno en el propio lugar y tiempo –con la naturaleza que vive en cada cosa, el saberse insertos en una apretada red de vínculos causales necesarios, la despedida del finalismo providencialista presentan aspectos positivos que no muchos están dispuestos a percibir.
La sustancia o Dios es la esencia que comprende en sí misma la existencia. La esencia del hombre, sin embargo, no implica necesariamente su existencia. Pero el hombre debe saber que tenemos nuestros fines en nosotros mismos y éstos consisten en el mero desarrollo de nuestra potencia de actuar , es decir, de nuestra esencia, y ésta esencia se da las leyes a sí misma, ya que es una parte de la totalidad y entre dichas partes reina la homogeneidad ontológica más absoluta. La relación de la substancia al modo es la del todo a la parte, pero ambos se encuentran sobre el mismo plano ontológico.
Spinoza quiere que los hombres sepan de la infinita distancia que les separa de Dios y, a la vez, de la intimidad que les une a él. Si bien es cierto que Dios es lo totalmente distinto, lo infinitamente lejano con sus infinitos atributos, también es cierto que Dios nos está presente, cercano, aunque sólo sea desde dos de sus atributos. Esta tensión entre la lejanía y la presencia actual de Dios, significará el mayor sosiego alcanzable por el alma ( el ser en Dios desde la infinita distancia que le separa de él ).
La enorme distancia que media entre el pensamiento humano y el divino reside en que lo humano, en virtud de su origen, tan sólo puede alcanzar en éste su modo determinado dos de los atributos de Dios. Dios piensa infinitas cosas de infinitas maneras. El hombre piensa todo lo finito de una manera finita.
El hombre, por otra parte, es cuerpo y alma.
Spinoza se expresa con la mayor resolución acerca de la unidad entre el alma y el cuerpo. El ser efectivo del alma humana, afirma él, viene fundado por la idea de una cosa efectivamente existente. Y el objeto de esa idea, que funda el alma humana, es el cuerpo o un modo de la extensión efectivamente existente. “El alma implica la existencia real del cuerpo”( la frase “el alma humana es la idea del cuerpo humano” no expresa más atributos de Dios que los del pensamiento y la extensión ). El alma y el cuerpo son, por tanto, “una y la misma cosa, según que se la conciba desde el atributo del pensamiento o desde el de la extensión”.
Spinoza presenta la conciencia de nuestra unidad cuerpo-alma como un modo de Dios.
La especulación metafísica de Spinoza posee un sentido práctico cuando distingue la unidad entre cuerpo y alma. El filósofo rechaza a todos aquellos que desprecian el cuerpo. Así, en primer lugar, afirma que “el cuerpo humano existe tal y como lo sentimos”. A continuación, se abstiene de despreciarlo o ensalzarlo. En efecto, ni mantiene con él un comportamiento violento, ascético, ni se abandona a la corporeidad como la única realidad con sentido. No conoce ninguna voluntad espiritual y carente de vida y ningún cuerpo sin alma. Por el contrario, Spinoza cree fundamental la unidad de ambos, una unidad que se funda, a su vez, en la unidad de la sustancia divina.
Resumiendo: La filosofía tan sólo nos permite conocer la unidad cuerpo-alma en el todo del ser. El hombre no es una parte sustancial de Dios y, de hecho, no es sustancia en absoluto, pues el hombre no es algo originario. Tan sólo Dios lo es. Al dirigir su mirada al alma y al cuerpo, el pensador ve el fundamento en Dios y no en una sustancia del hombre. Spinoza va más allá del hombre para concebirlo desde su fundamento.
Permanecemos siendo modos y somos en Dios en la medida en que somos en los modos infinitos, a saber, en el entendimiento infinito ( correspondiente al atributo del pensamiento ) y en el “movimiento y reposo” ( correspondiente al atributo de la extensión ). No cabe duda de que sabemos por la filosofía que el orden y conexión de las cosas corpóreas es el mismo que el orden y conexión de las ideas. Pero nuestro conocimiento fáctico de los modos se dirige siempre o a los modos del atributo de la extensión ( al movimiento y al reposo de lo corpóreo ) o a los modos del atributo del pensamiento ( al entendimiento y a la voluntad ). El primero no lo conocemos a través del otro, pues no ejerce sobre él influjo alguno, y desde luego no se trata de algo así como de un suceso cuyos dos aspectos sean, respectivamente, la exterioridad y la interioridad.
Spinoza se pronunció con idéntica energía acerca tanto del carácter perecedero de la existencia corpórea del alma como de la eternidad de su esencia. En la existencia corpórea estamos sometidos a los afectos, lo que explica que sintamos angustia y temor ante la muerte. Sin embargo, en cuanto seres naturales podemos liberarnos mediante el conocimiento de los afectos y, con ello, desprendernos también de la angustia ante la muerte. Podremos, entonces, alcanzar el sosiego en el ser eterno, al que, no obstante, siempre hemos pertenecido. Y tanto más será así, cuanto más clara sea nuestra visión intelectual y mayor la fuerza de nuestro amor.

4. SU CONCEPTO DE LIBERTAD
“La nobleza del hombre procede de la virtud, no del nacimiento”.
( Epicteto)
La gran intuición fundamental de Spinoza – la ausencia de finalidad presente en el ser mismo y la neutralidad axiológica de nuestro conocimiento verdadero – presenta dos consecuencias: por una parte, la sujeción a los fines y a los valores somete a los hombres a la servidumbre de sus afectos; por otra parte, muestra el camino que puede conducir al hombre a liberarse de su servidumbre y obtener su libertad. Pero esa liberación se identifica con el propio conocimiento intuitivo. Por tanto, la gran intuición fundamental de Spinoza se convierte, al ser realizada, en libertad.
De ahí que la tarea de Spinoza sea doble. En efecto, comienza por investigar, desde la neutralidad axiológica, tanto los afectos como las interrelaciones necesarias para su surgimiento y desarrollo. A continuación, sin embargo, efectúa un giro inesperado y establece la valoración filosóficamente más decisiva al dirigir su mirada al bien supremo y enjuiciarlo todo desde él, según que promueva o impida su realización. La filosofía, entendida como consciencia de la necesidad universal, es la que lleva a cabo la primera reflexión: la filosofía, en cuanto praxis vital, se subordina al pensamiento del bien supremo.
Lo bueno y lo malo no residen en las cosas mismas, sino que son simples modos de pensar. Dice Spinoza : “De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar estos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea del hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo siempre a la vista, nos será útil conservar estos vocablos en el sentido que he dicho”. De esta manera, llamará bueno a lo que sea un medio adecuado para aproximarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana propuesto; por malo, en cambio, entenderá aquello que nos impida referirnos a dicho modelo. Y se dirá que los hombres son más perfectos o más imperfectos según que se aproximen más o menos al modelo ideal en cuestión .
Ser libre es coincidir con Dios mismo y sentir en él nuestra propia eternidad . El hombre es libre si piensa con claridad y distinción, si lo hace con la razón y por supuesto, si lo hace con la intuición. Y esta libertad sólo alcanza su culminación y perfección en Dios. La libertad de Dios es causalidad libre, no voluntad libre; no se ejercita en la elección, sino en una constante determinación que procede de sí mismo. Se trata, en suma, de una “necesidad libre”.”Dios actúa de acuerdo con las solas leyes de su naturaleza y no es compelido por nadie”.”Dios existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y actúa en virtud de esa sola necesidad. Por ello es él la única causa libre”.
Algo muy distinto sucede en el caso de los modos y, por tanto, en el hombre. En efecto, el hombre es libre tan sólo en la medida en que puede ser causa adecuada de su obrar al poseer un conocimiento claro del fundamento y la consecuencia . En cambio, no es libre en la medida en que piensa y actúa a partir de ideas inadecuadas, es movido por afecciones externas e internas y se sitúa dentro del ilimitado nexo de acciones y reacciones entre los modos. Como el hombre nunca llega a ser la causa única y perfecta de la totalidad de su existencia, pues no todas sus ideas poseen la claridad de las ideas adecuadas, nunca llega a ser libre.
Sin embargo, el hombre, aun cuando nunca pueda llegar a ser completamente libre, es capaz de serlo cada vez más en la medida en que vaya alcanzando ideas adecuadas, es decir, en la medida en que viva cada vez más de acuerdo con la razón. El conoce la necesidad por la razón. De ahí que no haya libertad alguna y todo sea necesario; pero al intuir su propia esencia como necesaria alcanza ya la libertad, que no es sino la participación consciente en esa necesidad. Nuestro querer ser libres – o querer conocer, pues son idénticos – se concibe por sí mismo como necesidad. La libertad significa: ver todas las cosas y acaecimientos como necesarios, concebir los actos de valorar y el pensamiento teleológico tan sólo como procedentes de la necesidad propia del ser modal y, por último, concebir la razón en sí misma como la naturaleza necesaria del hombre.
Tender es movimiento . Este, sin embargo, se origina a raíz de un cierto estado del ser finito. Al estado en que se encuentra el ser finito lo denomina Spinoza afección ( ya sea ese estado innato o adquirido, concebido desde el atributo del pensamiento o desde el de la extensión o referido a ambos a la vez ). Los apetitos ( o tendencias, deseos, impulsos, voliciones ) difieren dependiendo del estado en que se encuentra el mismo hombre, y a menudo se oponen entre sí, de modo que aquél se verá arrastrado en diversas direcciones sin que sepa hacia dónde debe dirigirse.
El tránsito hacia un grado mayor de libertad o perfección es el afecto de la alegría, siendo el afecto de la tristeza el que efectúa el tránsito en sentido inverso al primero. El afecto reside en el tránsito o paso de un estado de perfección a otro. En efecto, “si el hombre naciese ya con la perfección a la que pasa, la poseería entonces sin ser afectado de alegría”. Pero también la tristeza pertenece al tránsito, en este caso de una perfección mayor a otra menor. Es un acto que finaliza al llegar al estado existente de menor perfección.
“No conozco más afectos primitivos o primarios que estos tres: apetito, alegría y tristeza. Todos los demás surgen de aquéllos”. Ahora bien, ¿en virtud de qué surgen esos afectos? El alma se representa cosas, tiene objetos, de modo que al dirigirse a ellos se modifican los afectos. Todos éstos quedan revestidos de un cierto matiz, según que promuevan u obstaculicen la tendencia a la autoconservación. Así, “nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”.
El alma tiende a representarse aquello que incrementa la potencia de obrar del todo que constituye el alma y el cuerpo, mientras que ofrece resistencia a las representaciones contrarias, que disminuyen su potencia de obrar. De ahí surgen los primeros afectos primitivos o primarias determinados objetivamente, a saber, el amor y el odio. El amor es la alegría acompañada de la idea de una causa exterior. El odio es la tristeza acompañada de la idea de una causa exterior.
Sea lo que sea lo que sale a nuestro encuentro, estará conectado entre sí. Así sucede con la concatenación y orden temporales: si podemos hacer una cosa, ello se debe tan sólo a que la hemos considerado conjunta y simultáneamente con el afecto de la alegría o el de la tristeza, de modo que su causa eficiente no es en modo alguno que la amemos u odiemos. De las semejanzas que hallamos entre las cosas se deriva la misma consecuencia. De ahí que podamos odiar y amar lo mismo, lo que tan a menudo origina vacilaciones y alteraciones en nuestro ánimo.
El enlace de unos afectos con otros puede darse, por lo demás, mediante la referencia de las representaciones a cosas pasadas o futuras. Los “remordimientos de conciencia” no son sino una tristeza acompañada de la idea de una cosa pretérita que ha sucedido contra lo que esperábamos. El miedo y la esperanza, inseparables el uno de la otra, son una tristeza y una alegría que brotan de la representación de una cosa futura. Ahora bien, si cesa el estado de expectación, entonces surgirán la seguridad o la desesperación. Spinoza ha elaborado, sin duda, una discusión extraordinariamente exhaustiva de los afectos, aunque, por nuestra parte, renunciamos a reproducirla en su totalidad.
La gran división entre las posibilidades de los afectos acaece en virtud de la distancia existente entre las ideas adecuadas y las inadecuadas. El apetito ( tendencia a la autoconservación ), la alegría y la tristeza son o bien acciones, o bien pasiones (pasiones, padecer). En efecto, el alma se alegra en cuanto que tiene ideas adecuadas, pues gracias a ellas se torna activa; en cambio, se entristece en cuanto que tiene ideas inadecuadas, pues en virtud de ellas padece necesariamente y, por tanto, se torna pasiva. En ambos casos comparece una misma tendencia primaria: el querer permanecer todas las cosas en su ser. Esa tendencia es, en un caso, racional y clara; de lo contrario, es confusa y ciega.
La tendencia primaria racional significa el dominio sobre las pasiones o libertad, mientras que la confusa y ciega significa la dominación del alma por los afectos y, por tanto, su sometimiento a ellos. Spinoza llama esclavo al hombre que obedece a sus afectos y a la mera opinión, y libre al que vive de acuerdo con la sola razón. Aquel obra sin saber lo que hace. Este, sin embargo, sin querer nada más que a sí mismo, hace tan sólo lo que reconoce como lo más importante para la vida y lo que, por tanto, apetece por encima de todo.
Estoy dominado por los afectos si toda mi imaginación se encuentra encadenada a la causa exterior con la que entro en relación. Llego a ser libre cuando “separo el afecto del pensamiento sobre las causas exteriores y lo enlazo con otros pensamientos”. Se disuelve entonces el amor y el odio respecto de la causa exterior.
Vivo a merced de la casualidad. Todo lo que a mí me pasa podría no haber sucedido. Sin embargo, en cuanto conozco las cosas como necesarias, padezco menos por causa de mis afectos y gano en poder sobre ellos. Es de este modo como se ve “suavizada la tristeza por un bien perdido en cuanto el hombre que ha dejado de tenerlo recapacita y se da cuenta de que no podía haberlo conservado”.
No estoy preparado para lo que puede sucederme. En efecto, veo caer súbitamente sobre mí todo aquello que me indigna, encoleriza o angustia. Para defenderme contra ello, he de ordenar mis afectos, esto es, desarrollar en el entendimiento el modelo de un recto estilo de vida o ciertas reglas con las que guiarme. Estas dejan su impresión en la memoria, de manera que pueden ser aplicadas en todo momento a los casos concretos que se nos presenten. De este modo, los tendremos siempre ante la vista e influirán en nuestro modo de imaginar.
Si el hombre puede creerse libre sin serlo, es porque ignora, en general, las causas que le determinan en su comportamiento; no tiene una idea adecuada de sus apetitos, que figuran entre esas causas y pueden permanecer inconscientes .
La libertad personal se asocia, por tanto, a la razón; ser libre es vivir sinceramente según la sola guía o dictamen de la razón. Spinoza repite esta idea una y otra vez en distintos lugares a lo largo de su obra . Ahora bien, al usar máximamente de la razón, las acciones del hombre no surgen de la libertad de su voluntad, sino que están determinadas por las leyes de su naturaleza humana y, en general, por las reglas del derecho natural. La libertad es, en este sentido, una fortaleza del ánimo; no implica ninguna deliberación, pues se ha mostrado ficticia, sino un poder para hacer prevalecer, dentro de la cadena infinita de causas en que es compelido el comportamiento del hombre, las determinaciones inherentes a su propia esencia, considerada como causa adecuada, sobre las determinaciones ajenas de todas las otras causas externas. La fortaleza o libertad se opone así a la impotencia del ánimo que "consiste solamente en el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores, y resulta determinado por ellas a hacer lo que la ordinaria disposición de esas cosas exteriores exige, pero no lo que exige su propia naturaleza, considerada en sí sola".
Por otra parte, si se tiene en cuenta que para Spinoza el hombre de ánimo fuerte o libre "no odia a nadie, no se irrita contra nadie, a nadie envidia, contra nadie se indigna, no siente desprecio por nadie y no experimenta la menor soberbia", resulta obvio que en la práctica los hombres raramente viven según el dictamen de la razón. El número muy superior de los hombres que manifiestan un ánimo impotente, y no la fortaleza necesaria para moderar sus deseos, exige apelar a la regulación social de la vida afectiva con el objeto de contenerla dentro de los límites que marca la razón. Pasiones como la humildad, el arrepentimiento, el miedo o la esperanza, promovidos de forma conveniente por la sociedad, sirven en ausencia de la fortaleza de ánimo individual para conducir los apetitos por los mismos cauces que demanda la razón. En este sentido, Spinoza hace también de la libertad el criterio para primar la utilización política de unas pasiones respecto a otras: "una multitud libre se guía más por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se guía más por el miedo que por la esperanza".
En suma, la voluntad libre es una ficción y la fortaleza de ánimo, sin ser irreal, aparece como una virtud inalcanzable, pero, así y todo, los hombres pueden siempre ser empujados pasionalmente a vivir en conformidad con el dictamen de la razón y la libertad. Sin embargo, la compulsión a la que se ve sometido de este modo el hombre se vuelve más compleja, porque a las determinaciones a que está expuesto al tener que relacionarse con las cosas exteriores para poder conservarse, cuando es impotente la mayor parte de las veces para regular por sí solo las apetencias y afecciones que le provocan esas cosas, se añade otra determinación externa al tener que asumir patrones pasionales inducidos socialmente. La prevalencia de las determinaciones externas en los afectos humanos es utilizada por la sociedad para promover comportamientos coincidentes con los que sugiere la razón; pero sólo la absoluta racionalización de la sociedad puede llegar a eliminar toda compulsión, de modo que los afectos tengan como causa la libertad del ánimo.
Cuando Spinoza considera la libertad política en el TTP, el Estado democrático se le presenta como "el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo". En esa obra, la libertad propia del estado natural se explica a partir del derecho natural o derecho individual de vivir cada uno a su antojo. Ambos términos, libertad y derecho, parecen usarse a veces de forma equivalente; pero, cuando se analiza la cesión del derecho natural individual que da origen al Estado, dentro de este derecho tienden a diferenciarse el derecho de defenderse y la libertad de pensar y opinar. La transferencia del derecho natural no es en ningún caso completa: "nadie puede privarse a sí mismo de su poder de defenderse, hasta el punto de dejar de ser hombre", y "nadie puede renunciar totalmente a su libertad de opinar y pensar lo que quiera" . Sin embargo, la cesión de derecho natural resulta mayor (y la libertad, por tanto, menor) en los regímenes no democráticos, en donde se transfiere a terceros, que en los democráticos, en los que cada uno entrega su derecho "a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte, con lo que siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural" .
La libertad natural, a partir de la que se pretende definir en el TTP la libertad óptima del Estado , se perfila luego en el TP como autonomía: "cada individuo (...) es jurídicamente autónomo [sui juris esse] en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general, puede vivir según su propio ingenio". Cuando el hombre se guía al máximo por la razón puede hablarse, además, de una autonomía del juicio. Igualmente contrario a la libertad natural, a la libertad privada y a la libertad pública, a la libertad de pensar y a la autonomía del juicio es toda forma de dependencia del derecho de otros que se basa en prejuicios, coacciones o engaños . La libertad de juzgar y pensar, que se funda en aquel derecho natural que nadie puede transferir, y que tiene, por tanto, que ser reconocida en el Estado de forma tácita o mediante acuerdo expreso como un derecho privado que cualquiera puede ejercer, es negada, sin embargo, mediante engaños y falsas doctrinas en los regímenes que Spinoza califica de "violentos", que son también aquellos regímenes en los que los hombres sólo actúan por miedo. El temor y la violencia no pueden gobernar establemente los Estados, porque impiden a los hombres aquella mutua cooperación que es la base de la convivencia y de la utilitas bien entendida.
Frente a esta amenaza, la libertad de juicio adquiere en el Estado absoluto diseñado por Spinoza la protección del derecho común; el objetivo de garantizar el ejercicio de las distintas libertades de los ciudadanos debe guiar a las supremas potestades cuando administran los asuntos públicos y, en particular, cuando regulan las religiones en sus manifestaciones externas.
Hay, por tanto, un ámbito mínimo de libertad personal que no puede cederse sin violentar al ser humano y que debe estar protegido frente a cualquier amenaza.
Ahora bien, Spinoza opera un giro en su teoría que aproxima su concepción de la libertad al comunitarismo. Es cierto que el hombre conforme a su esencia, y siempre que no interfieran fuerzas externas, tiene que obrar según la razón; sin embargo, nadie puede ser autónomo en soledad; en el mundo efectivo la razón sólo alcanza a tener realidad comunitariamente, en el seno de una sociedad o un Estado que sí son autónomos.
Spinoza recomienda a las supremas potestades que reconozcan la libertad de juicio en el Estado. La libertad de opinar sólo debe estar limitada por las leyes y derechos en que se fundamenta el Estado, de forma que el poder de decidir y administrar el Estado se mantenga, según se estableció al constituirse como tal, en manos de sus supremas potestades, sean todos, algunos o uno solo de sus miembros.
La tesis de Spinoza en el TP es que se puede organizar cualquier Estado, sea monárquico, aristocrático o democrático, sin necesidad de enfrentar el poder político a la libertad de los ciudadanos, y, lo que es más, que sólo cuando el gobierno es apoyado por el poder de la multitud libre se puede hablar con propiedad de un Estado verdaderamente absoluto.
En el TP se insiste especialmente en la idea de que la cesión del derecho natural a las supremas potestades debe consensuarse, estableciendo condiciones que aseguren que la gestión de los asuntos públicos dependa lo más absolutamente posible de su juicio y que garanticen al mismo tiempo la libertad como bien común de todos en el Estado. Ello supone organizar el Estado de manera que la multitud no produzca temor a los que mandan, y no influya, por tanto, en sus decisiones; o, por los menos, que la multitud sólo infunda temor si se le intenta quitar su libertad. La sanción de las leyes por el consenso democrático o común se opone a la obediencia a la autoridad de otros propia de los regímenes no democráticos; en estos últimos, para garantizar la libertad, las leyes que son dictadas por las supremas potestades tienen que contar con la aceptación tácita del afecto de la multitud. Al excluir a la multitud de la toma de decisiones en los regímenes no democráticos, y para evitar que la propuesta de libertad sea meramente un deseo "humanista", se hace necesario imponer algún otro control a las supremas potestades que impida que gobiernen a capricho; es fundamental en este sentido poner el derecho de interpretar las leyes en manos de una autoridad pública distinta de la que detenta el poder o administra el Estado.
Por eso, según Spinoza, cuando se constituyen las monarquías deben acordarse los derechos o libertades que el rey no podrá abolir, reconociéndose la independencia de un poder judicial para resolver los litigios entre el rey y los súbditos; a ello se añade que los reyes tienen que apoyarse forzosamente en consejeros para detentar el poder, lo que aproxima las monarquías a los regímenes aristocráticos. Por lo que respecta a estos últimos, los súbditos no sólo están excluidos en ellos de las decisiones relativas a los asuntos públicos, sino que, cuando se generan a partir de Estados democráticos por la afluencia de extranjeros, no pueden imponer condiciones expresas al poder de los aristócratas, que es así más absoluto que el de las monarquías. La organización de las aristocracias se dirige a asegurar estructuralmente que la multitud no participe en las decisiones del Estado, cuidando al mismo tiempo de que los patricios tengan que procurar el bien común y la buena gestión de los asuntos públicos, y evitando así que la multitud les sea contraria. Las aristocracias cuentan con una ventaja a este respecto frente a las monarquías, y es que "la voluntad de un Consejo tan numeroso [como el aristocrático] no puede ser determinada por la pasión [libido] tanto como por la razón". Spinoza propone, además, una cierta división de competencias en la aristocracia: "hemos establecido que la suprema potestad del Estado resida en todos los patricios, la autoridad, en cambio, en los síndicos y en el Senado y, finalmente, el derecho de convocar el Senado y (de proponerle) los asuntos relativos al bien común, en los cónsules".
Tras las anteriores consideraciones en torno a la libertad personal, la libertad pública y el modo de conjugarlas en el Estado, es preciso aún hacer algunas reflexiones sobre la ganancia en libertad que resulta para el hombre libre de su unión al Estado, y sobre la forma en que debe conducirse tal hombre en el Estado al relacionarse con hombres que no son libres:
Los hombres se procuran lo que les es necesario para vivir y se protegen con mayor facilidad en el Estado que en soledad. Según se afirma en el TP, a la libertad pública o derecho común pertenecen, antes que nada, aquellas cosas de las que nadie puede apropiarse en el estado natural por su solo derecho o en razón de su autonomía (sui juris facere), sino sólo uniendo su derecho al de otros; entre tales cosas figura, por ejemplo, "el suelo y cuanto a él va unido". Es decir, la libertad del Estado se define por los derechos comunes que mejor garantizan al individuo la conservación, dentro de la sociedad, de la mayor parte posible de su derecho natural, pero también por todo aquello que no está en el poder de ningún individuo por naturaleza, aunque sí al alcance de la sociedad al unir las fuerzas de los individuos. De este modo, la libertad pública bien gestionada debe mantener e incrementar lo que pertenece al derecho del individuo por libertad natural. Por su parte, la obediencia del hombre libre al dictamen de las supremas potestades no es en rigor obediencia, sino consentimiento racional, porque no surge del miedo ni de la esperanza, y sí del reconocimiento de la utilidad que procura el estado político y de la necesidad de respetar el derecho de las supremas potestades para conservarlo.
La ayuda de otros hombres es, por tanto, muy beneficiosa para el hombre, aunque los demás no se conduzcan por la razón, sino, lo que es más común, sólo por impulso. Ahora bien, el hecho de guiarse por la sola razón cuando uno vive entre hombres que no son libres resulta problemático, según se pone de manifiesto en las últimas proposiciones de la Parte IV de la Etica. Hay que asumir que los hombres no van a conducirse, en general, por la razón y que, sin embargo, es necesario aceptar a veces su ayuda para conservarse; pero la ayuda de hombres "ignorantes" debe agradecerse conforme al deseo de éstos, y no según la razón o la verdadera amistad, de lo contrario uno se granjea su odio por lo que consideran como ingratitud. Es decir, entre "ser odiado por los ignorantes" y "plegarse al apetito de ellos", cuando no ha sido posible evitar sus beneficios, debe tomarse la segunda opción. De ahí que Spinoza recomiende relacionarse con los demás no sólo por amistad, sino tener en cuenta al mismo tiempo la utilidad propia, como aspectos que pueden divergir cuando se vive entre hombres con los que no se concuerda totalmente.
Lo que Spinoza está advirtiendo en la Etica es que es contrario a la razón el perseguir la utilidad propia cuando va en detrimento del derecho común, y que los pactos dolosos o con engaños no pueden justificarse tampoco en base a la idea de generosidad cuando son, de hecho, contrarios a todo derecho común. Este rechazo de los pactos dolosos, conviene subrayarlo, se refiere a la intención fraudulenta de incumplir el acuerdo presente en el mismo momento de firmarlo, pero no a una ruptura del mismo cuando, habiendo sido firmado de buena fe, la razón recomienda después su quebrantamiento.
El acto de declarar con fraude una cosa, pensando en hacer otra distinta, perjudica la supervivencia del Estado, que no podría existir si los pactos por los que los hombres unen sus fuerzas y se dan leyes comunes fuesen igualmente dolosos. Este tipo de argumentación plantea, sin embargo, el problema clásico de que una norma de conducta que no proviene de la razón, porque, de extenderse a todos los hombres, les sería claramente perjudicial, sí pueda beneficiar a unos pocos que, al obrar con fraude, no tienen que retribuir lo que reciben, ni tampoco temer la destrucción de la sociedad mientras sean sólo una minoría los que operan así. Es un caso similar al que plantea el ladrón, que se pone con su actividad fuera del derecho común, y que "me fuerza a prometerle que le daré mis bienes cuando él quiera". ¿Cuál es la mejor norma de acción en estos casos? En situaciones como las apuntadas, no sólo se pueden hacer pactos dolosos sin dañar al derecho común, sino que, si se hacen pactos en tales situaciones, deben ser necesariamente con fraude para proteger ese mismo derecho común; de lo contrario estaríamos encubriendo los robos, con grave perjuicio para las víctimas y para la sociedad en general.
Ofreciendo mayor seguridad colectiva, la democracia favorece el desarrollo de la racionalidad en la conducta de los ciudadanos, mientras los regímenes que se fundan en el miedo y en la esperanza disminuyen el porcentaje de racionalidad y de autocontrol y aumentan el de superstición, de virulencia de las pasiones y de sobrecalentamiento del lado pasivo de la imaginación. Las multitudes no son, pues, condenadas, por principio, aun eterno estado de servidumbre teológico-política o esclavitud mantenida y organizada por las Iglesias y por los Estados.
En definitiva, precisamente porque los hombres no saben afirmarse a sí mismos mediante los afectos positivos de la alegría, ellos santifican de manera moral sus debilidades, exaltadas y transformadas en virtudes de por sí positivas. En este sentido, se asemejan más a enfermos que comen algo a lo que sienten repulsión “por miedo a la muerte”, y no al hombre sano, que “encuentra placer en el alimento, y así goza de la vida mejor que si temiera la muerte y deseara evitarla directamente”(E,IV,prop. LXIII, esc.). Es decir, olvidan que bien y mal, virtudes y vicios, no tienen un valor en sí, sino que provienen siempre de una confrontación. Miedo y esperanza pueden de esta manera ser un mal menor, aceptable, en condiciones de debilidad del conatos individual y colectivo ( en las cuales pueden desempeñar, por así decirlo, una función ortopédica de apoyo ), pero se vuelven una jaula y una armadura constrictiva cuando el poder de existir del particular o de la sociedad en suma ha aumentado.
5. SU CONCEPTO DE ALEGRIA
“La obra humana más bella es la de ser útil al prójimo”.
( Sófocles)
Puesto que Spinoza es un filósofo rigurosamente sistemático, para entenderlo se requiere tomar en serio las definiciones de algunos conceptos clave aun a costa de partir de los primeros elementos de su pensamiento.De los cuarenta y ocho afectos considerados en la Ética de este Linneo de las pasiones, sólo tres son fundamentales: deseo, tristeza y alegría ( cupiditas, tristitia, laetitia ).De ellos se obtienen todos los demás, según el orden de su delimitación recíproca y de su sucesión genética.
El deseo, en su continuo variar de intensidad y de orientación, es constitutivo del hombre, que es impulsado en todo momento por él hacia el futuro. La tristeza y la alegría son en cambio pasiones por las cuales la mente transcurre, en su tránsito a una menor o mayor “potencia de existir”, respectivamente. En caso de que el deseo no pueda ulteriormente expandirse, porque encuentre impedimentos insuperables, puede revertir la propia fuerza contra sí mismo, enredándose en una espiral descendente de tristitia,o bien estabilizarse en un máximo relativo de laetitia o de acquiescentia, en que se siente apagado gracias al amor intelectual.
Otra noción que no se debe olvidar es la de conatus, esto es, del “esfuerzo, con el cual cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser” por un tiempo indefinido” .
Por otra parte, al comienzo del Tratado político, Spinoza establece un paralelismo entre las pasiones que modifican y sacuden a los seres humanos y los fenómenos, aun desagradables, que caracterizan la atmósfera .
Las pasiones ofrecen el testimonio más convincente del hecho de que el “hombre” no dispone libremente de sí mismo, ni, mucho menos, del mundo. Aun cuando ya habituado a considerarse un “imperio dentro de otro imperio” – ciudadano de un regnum hominis extraterritorial respecto al resto del universo – él descubre, también por medio de ellas, estar en cambio sometido rígidamente a la naturaleza, la única verdaderamente libre.
Spinoza ha comprendido que la oposición doble, directa y frontal, de razón y pasiones está generalmente destinada a deteriorar las energías del individuo y a paralizar y a desgarrar de manera permanente los actos de voluntad, esto es, al triunfo de los deseos impotentes y contrastantes. Entre el grado de dependencia de las pasiones y el grado de conciencia alcanzado subsiste una relación de proporcionalidad inversa ( cuanto más éste aumenta, justamente, más aquel disminuye y viceversa ).Sin embargo, semejante incremento de saber – que es, al mismo tiempo, de felicidad, de virtud y hasta de salud – no basta quererlo o programarlo.
Por consiguiente, se engañan cuantos intentan sofocar las pasiones mediante la intervención enérgica de la voluntad o del razón, rechazándolas o suprimiéndolas de la naturaleza humana por la fuerza. Nadie, ni siquiera el más sabio, podrá quedar exento totalmente o en todo momento.
El mal radical y absoluto no existe y, por sí misma, ninguna acción es buena o mala sin haber relación alguna. Por consiguiente, no se da culpa moral en sentido propio, aun cuando ciertamente Spinoza no propone una ética “festiva”, bajo el signo de una alegría interpretada de manera vulgarmente “dionisíaca”. Castigar el cuerpo no sirve para nada, más bien debilita el alma y hace retroceder todo intento por aumentar la propia perfección. El hombre es el ser que por naturaleza puede elevarse y descender incesantemente – dentro de una banda de oscilación no amplia – entre grados de mayor o menor perfección, aumentando o disminuyendo su felicidad: una felicidad, parafraseando a Meter Handke, “con deseos” y no, como la de los estoicos, sin deseos.
No pide en absoluto a los individuos sacrificarse a sí mismos y a sus pasiones, ni en nombre del Estado, ni en nombre de Dios. El es defensor de la prosecución de la utilitas, de la tendencia a la autoconservación previsora y no miope, que se robustece en alegría, sociabilidad y “amor intelectual” de Dios ( o sea, de todos los seres particulares de la naturaleza ). Contra toda renuncia autopunitiva, ella impulsa hacia una felicidad posible dentro de los confines de la necesidad comprendida, en el ámbito de un universo cuya potencia inevitablemente nos sobrepuja, pero a la que no debemos plegarnos de manera supina, porque también nosotros formamos parte de sí.
Spinoza representa el puente entre las éticas tendientes al autocontrol y a la manipulación política de las pasiones y aquellas que dejan abierto el campo a la inconmensurabilidad del deseo. Contribuye, de esta manera, a derribar el doble muro que tradicionalmente divide, por un lado, las pasiones de la razón y, por el otro, la inquietud de las masas de la “serenidad” del sabio.
Reconstruye la actividad de los afectos partiendo de unos cuantos principios que explican las infinitas ramificaciones en que se diversifican sus distintas especies. Lo simple le lleva a penetrar en una complejidad y multiplicidad que parece, al menos a primera vista, inalcanzable. Se conoce según órdenes diversos, que corresponden a una diferente potencia de existir, pero no se entra en mundos diferentes; más bien cada grado sucesivo translitera y reformula, volviendo más convincentes y menos rígidos los contenidos de los estadios que lo preceden, englobándolos en el propio orden específico.
Los principios sobre los que se asienta este proyecto son:
1. Todos los modos finitos brotan los unos de los otros, reforzándose o destruyéndose entre sí. Ninguna cosa puede ser destruida por sí misma. Por el contrario, todas las cosas tienden a perseverar en su ser durante un tiempo indefinido. Esa tendencia a la autoconservación presente en las cosas constituye la verdadera esencia de ellas y también, por tanto, del hombre.
2. El hombre experimenta una gran alegría cuando comprende clara y distintamente las propias pasiones y conoce verdaderamente las cosas conociendo a Dios. Cuanto más conocemos las cosas más conocemos a Dios. La fuerza victoriosa del deseo que pasa a través de las resistencias metaboliza las pasiones en afectos, transformándolas en energías que conducen, sin sacrificios inútiles, hacia una mayor seguridad, alegría y beatitud. Al mismo tiempo libera la rígida “musculatura” de la razón y de la voluntad modificando la actitud sustancialmente cerrada, todavía marcada por el miedo frente al desorden de las pasiones.
3. El amor intelectual de Dios es la alegría que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a sí mismo. Esto le conduce a superar sus pasiones, el estado de esclavitud en el que queda encadenado por los afectos. Esto culmina en la beatitud. Así, el que ha logrado esa libertad, el sabio, no tiene que pensar en la muerte. La transitio de una perfección menor a una mayor no acontece ni a través del recurso a la gracia divina o al hado, ni a través de la represión, la ascesis y el impulso místico o la pura fuerza de la voluntad. En virtud de la potencia intrínseca de un deseo que aumenta tanto más la propia lucidez, cuanto más aumenta su poder, en efecto, se pasa sucesivamente de la ideas confusas y mutiladas de la imaginación a aquellas generales y abstractas de la razón y, finalmente, de éstas a la claridad y distinción superior de la ciencia intuitiva ( que, sin embargo, no renuncia a las ventajas y a los instrumentos de las fases recorridas ).
4. El amor intelectual de Dios considera las cosas sub aespecie aeternitatis . Este amor es Beatitudo, pues la alegría que va unida al amor con que Dios se ama a sí mismo no es ya el paso de una perfección menor a otra superior, sino gozo de la perfección misma. En él, el tumulto de la pasiones se aquieta, no porque reduzca guardándose en una especie de presa muerta, sino porque “al contrario” el conatus que la animaba – en vez de dispersarse infructuosamente o de anularse por elisión en una lucha paralizante y deprimente – se proyecta hacia lo alto, arrastrando un diagrama que muestra todavía oscilaciones, pero se consolida para siempre sobre las crestas elevadas de las vis existendi.
5. Supondrá inmortalidad del alma y libertad. Es inmortalidad del alma, pues yo sé que lo que en mí perece después de la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo en cuanto se halla sometido a las condiciones exteriores, y que, en cambio, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente. Es libertad, pues unido a Dios, yo existo como él por la sola necesidad de mi naturaleza. Es gloria, alegría suprema que el hombre experimenta al darse cuenta, en su unión con Dios, de la participación que tiene en el poder de Dios, con el cual éste manifiesta su presencia en el mundo.
6. La alegría de la que habla Spinoza consiste, precisamente, en la experiencia de la necesidad. El filósofo la expresa una y otra vez con la serenidad y el reposo brindados por su idea de Dios. En efecto, de Dios se siguen necesariamente infinitas cosas de una manera infinita. Todo lo que es se sitúa dentro de esa necesidad. Pues “todo está en Dios, y todo lo que acaece, acaece tan sólo en virtud de las leyes de la naturaleza infinita de Dios y se sigue de la necesidad de su esencia”. Esta necesidad, así como las consecuencias de esa necesidad, son atemporales, y lo son “de la misma manera que desde la eternidad se sigue de la naturaleza del triángulo el que sus tres ángulos sumen dos rectos”.
7. Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza asumen en las obras espinosianas de la madurez el más alto valor estratégico y constituyen la clave para la comprensión de diferentes problemas éticos, religiosos y políticos. Se trata de afectos eminentemente inestables, que jamás cristalizan en hábitos o en virtudes y por ello vuelven el ánimo inquieto e indeciso. “En efecto, la esperanza no es más que una alegría inconstante, nacida de la imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo éxito dudamos. En cambio, el miedo es una tristeza inconstante, aunque nacida de una cosa dudosa” . Todas las pasiones aparecen mudables e imprevisibles, pero miedo y esperanza figuran entre las más violentas. En efecto, ellas son incontrolables, impetuosas, destructivas, contagiosas, intratables y refractarias a toda intervención directa de la razón y de la voluntad, que chocan contra un adversario móvil y desconocido. Implican la duda (no metódica), la vacilación, la incertidumbre, la turbulencia negativa, el peligro o la espera de salvación ante un mal o un bien considerados como que se aproximan; en todo caso, la conciencia de encontrarse delante de potencias, hombres y acontecimientos inescrutables, más fuertes que la resistencia que se les puede oponer.
8. De esto se derivan, por un lado, la resignación y la parálisis de la voluntad; por otro, en compensación antagónica, las más virulentas formas de fanatismo, de impermeabilidad a la crítica, de entusiasmo y de agitación. Spinoza no se opone al miedo y a la esperanza porque distraigan – según la opinión de los estoicos – del gozo de cuanto está comprendido en el horizonte del presente, debilitando así el ánimo con vanos pesares y expectativas inconcluyentes, sino porque bloquean el potenciamiento de sí mismos hacia estados de mayor perfección. Miedo y esperanza constituyen para Spinoza una pareja inseparable . Espinosa combate en dos frentes, tratando de decapitar el águila bicéfala del imperio teológico-político: contra el miedo, en cuanto pasión hostil a la razón (cfr. E, IV, prop. LIII), y contra la esperanza, en cuanto habitual fuga del mundo, justificación de la vida, instrumento de resignación y de obediencia. Mientras duran miedo y esperanza dominan no sólo el cuerpo, sino la imaginación y la mente de los individuos, dejándolos a merced de la incertidumbre y volviéndolos dispuestos a la renuncia y a la pasividad. Luego que cesan, vuelven a ser nuevamente libres (cfr. TP, II, párr. 10 y III, párr. 8).
9. En esta opción de atacar simultáneamente la esperanza y el temor, él se encuentra rodeado de pocos aliados – que, sin embargo, utilizan armas teóricas bastante débiles – y de adversarios formidables, y se ve constreñido a enfrentar no sólo tradiciones consolidadas e ilustres, sino también amenazas efectivas a su vida y a su libertad. Spinoza es, por consiguiente, coherente al rechazar, y con igual energía, el miedo y la esperanza: “Spes et metus affectus non possent esse per se boni” ( E, III, prop. XLVII), a menos que no sirvan para reprimir un exceso de alegría o constituyan el mal menor frente a hombres de ánimo impotente y soberbio que no se dejan conducir de otra manera a la obediencia de las leyes. En un pueblo libre, respecto a uno esclavo, el recurso a la esperanza es sin embargo más eficaz que el miedo, “ya que mientras aquél trata de gozar la vida, éste se preocupa sólo por evitar la muerte” (TP, V, párr. 6).
10. El pensamiento de esta necesidad abandona la normatividad lógica, la generación causal, la providencia y el destino, de modo que puede volver sobre ellos y usarlos como metáforas que enseguida vuelven a desaparecer. La necesidad de Dios es la libertad, pero no la libertad limitada del arbitrio humano. Por ello, supone una negación de la libertad el absurdo de decir que Dios podría hacer que de la naturaleza del triángulo no se siguiera el que la suma de sus ángulos equivale a dos rectos. Su posición se podría formular de esta manera: “llega a ser todo aquello que necesariamente puedes llegar a ser elaborando tus pasiones y tu razón”. Y cuando es capaz de sacudir lejos de sí la tristitia unida a la idea de caducidad cae en la cuenta de que lo eterno no se sitúa quizás en algún otro mundo o en algún otro tiempo, sino que es accesible también aquí y ahora, porque estando fuera de los parámetros temporales, no implica alguna expectativa: sentimus experimurque nos aeternos esse. Se critica, sin duda, a aquellos que saben reprobar severamente los vicios más bien que enseñar las virtudes, y que se cuidan no de conducir a los hombres con la razón, sino de reprimirlos con el miedo, de manera que más bien ahuyenta el mal en lugar de que amen la virtud” (E, IV, prop. LXIII, esc.).
11. Tal vez quepa considerar como lo más característico de Spinoza en este punto su discusión sobre la frase “Todo lo que aporta alegría es bueno”. Ello significa que, ordenando nuestros pensamientos e imaginaciones, debemos, en la medida de lo posible, tener siempre ante la vista lo bueno de todas las cosas, de manera que podamos siempre determinarnos a actuar en virtud del afecto de la alegría. Precisamente la valoración de las pasiones, no como “vicios” que se deben extirpar o someter, sino como expresiones de la naturaleza – para comprender y, en determinadas condiciones, para emancipar -, constituye la alternativa espinosiana para un camino bloqueado tanto en el terreno religioso como en el de las filosofías tradicionales.
12. Demonizar o manipular de manera astuta las pasiones es un método infalible para permanecer enredados en la eterna, insoluble, discusión entre ser y deber ser, utopía abstracta y realismo excesivamente concreto, para deducir cómo han marchado las cosas hasta ahora o su especular derrumbamiento o su inmutabilidad. Spinoza está en cambio a favor de una concepción más elevada de la política en relación con las virtudes cívicas, y de un “conviértete en el que eres” que quite al precepto su aparente índole paradójica. Vituperar, lamentarse o despreciar son actitudes que no sólo no sirven de nada, sino que, además, derivan de una inadvertida perversión del ánimo. Así, por ejemplo, el que ansía la gloria, pero la fortuna le es adversa, no tardará en clamar acerca de la vanidad del mundo. De la misma manera, los que son rechazados por su amante no piensan sino en la inconstancia y perfidia de las mujeres, para echarlo todo en olvido rápidamente en cuanto ella les acoge de nuevo. Las quejas y protestas de aquellos que sufren una fortuna adversa son expresión de un ánimo impotente. Por tanto, el que anhela la libertad deberá esforzarse por llenar su ánimo de aquella alegría que nace del conocimiento recto de las virtudes y de las causas de éstas; pero en modo alguno se aplicará a la consideración de los vicios de los hombres, ni a menospreciarlos, complaciéndose en una falsa apariencia de libertad. Se abstendrá de denunciar los vicios de los hombres, y hablará sólo en contadas ocasiones sobre la impotencia humana.
13. Sin embargo, tan sólo es buena aquella alegría que es la razón misma. Las alegrías difieren ampliamente dependiendo de la índole y de los estados de los hombres. Así, es diferente la alegría por la que se deja llevar el ebrio a la alegría que experimenta el filósofo. Esta es el fin más alto. “Si un hombre fuese llevado por el estado de alegría hacia una perfección tal que se concibiera a sí mismo y concibiera sus acciones adecuadamente, entonces sería tanto o más apto aún para llevar a cabo las mismas acciones a las que todavía sigue estando determinado por afectos que son pasiones”.”Pues cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos y, por consiguiente, tanto más participamos de la naturaleza divina”. Si la esperanza era, en lenguaje medieval, una extensio animi ad magna, en cambio se puede decir que para Spinoza es más bien una contractio animi ad parva. A la alegría y a la beatitud se llega con la victoria simultánea sobre el miedo de la muerte y sobre su supuesto remedio que es la esperanza.
Frente al único valor de la alegría se sitúa la superstición de que es bueno lo que aporta tristeza. Sin embargo, nadie, ni siquiera el envidioso, puede deleitarse con mi impotencia y mis penas. “Sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite. Ningún ser divino puede tener por virtuosas las lágrimas, los sollozos y los miedos. Muy al contrario: la alegría pertenece a todos los grados de la existencia. Y es propio de un hombre sabio reponer fuerzas y recrearse con alimentos y bebidas agradables, así como con el encanto de las plantas verdeantes, con el ornato, la música, los juegos que sirven como ejercicio físico, el teatro y otras cosas por el estilo”.
6. CONCLUSIÓN
“Es bello morir, cayendo como oliva madura, agradecida al árbol que la ha producido”.
( Marco Aurelio )

La ética espinosiana mira la emancipación del hombre de la servidumbre personal y política siguiendo un camino que separa la libertad de la voluntad y que no acepta, como punto de llegada, el sometimiento de las pasiones al yugo de una voluntad sólo represiva y de una razón que juzga según leyes universales que prescindan de la variabilidad instantánea y continua del conatos. Si en verdad se pretende limitar el miedo causado por la manifiesta nocividad de los hombres respecto a sí mismos y a los demás; y, si de verdad se quiere, de esta manera, volver superfluo también el impulso de la esperanza hacia un mundo imaginario sin mal, es necesario encontrar soluciones para disminuir eficazmente el poder de estas pasiones deprimentes y en cambio para aumentar – en medida paralela y dentro de los límites de lo posible – el de la razón y de la “ciencia intuitiva”. De este modo, tanto la “heurística del miedo” como el “principio esperanza” perderán finalmente su valor.
Spinoza enseña las maneras posibles de vivir, enteramente y a la vez, en Dios y en el mundo. “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación sobre la muerte, sino sobre la vida”. No está determinado por el miedo ante la muerte, sino que desea vivir bien para vivir y conservar su ser.
La actitud fundamental consiste en ver todas las cosas, sucesos y a uno mismo como necesarios e inmutables en su esencia eterna; es en esa necesidad donde se logra el sosiego. Esta es la actividad consistente en realizar la existencia como modo conociendo la necesidad que aparece, contemplándola y reflexionando sobre ella. La idea de una necesidad absoluta sólo adquiere fuerza en Spinoza (así como en la historia ) en virtud de la conciencia de estar haciendo lo necesario.
La intuición de la necesidad tiene, pues, como consecuencia, la actividad a la vez que la serenidad. En efecto, todo es necesario, incluso la desgracia, la necedad, el fracaso y todo lo que experimentamos en la propia corrupción; de ahí que no sean censurados el enemigo, el infame y el que ciegamente yerra. No se mantiene ni el odio ni el desprecio. La intuición racional pone de manifiesto en todas las cosas la necesidad que hay en ellas. Este es un conocimiento del mundo que es neutro desde el punto de vista axiológico, en la medida en que siempre se basta a sí mismo y cobra una completa actualidad para la conciencia metafísica. Y, si en la existencia humana se decide, valora y exige, sin embargo, esos actos del modo finito que es el hombre no suponen la anulación de aquella actitud no valorativa. Se trata más bien, de experimentar el valorar mismo como un elemento más de la absoluta y completa necesidad. El conocimiento axiológicamente neutro produce su efecto en la conducta del ser racional destruyendo la soberbia, la ira y la violencia; instaurando en él la paciencia y una actitud de vidente espera; haciéndole reconocer todas las formas que adopta la necesidad, aun las de la existencia extraña, contraria a la razón. La impasibilidad se convierte entonces en la constitución fundamental del hombre. La dicha suprema reside en la concordancia con la necesidad divina.
El hombre de alma firme no odia ni envidia a nadie, con nadie se encoleriza ni enfada, a nadie desprecia y no es en absoluto soberbio. Pues él sabe “que todo lo que piensa es bueno y malo, y todo lo que, por lo demás, aparece como irreverente, terrible e ignominioso procede de que concibe las cosas de una forma por completo desordenada, mutilada y confusa”. Su penetración en la necesidad hace que desaparezca esa confusión, y, entonces, “no hallará nada que sea digno de odio, risa o desprecio, ni tendrá compasión de nadie, sino que se esforzará, cuanto la virtud humana lo permite, en hacer el bien y en estar alegre”.
Es hora de terminar con alguna evidencia universal, y en la que todos estemos de acuerdo, y sólo se nos ocurre una: el mundo sigue en una situación violenta e injusta para amplia parte de la humanidad. Deben buscarse soluciones urgentemente, con fundamento. La alegría al modo de Spinoza no pueda quedar fuera de dichas soluciones. Es imposible.
El objetivo de reflexionar se ha cumplido pero el propósito de enmienda será mucho más difícil, si no se transforma en una voluntad colectiva. Si como pensaba Spinoza, el conocimiento es mentis potentia, metamorfosis de las ideas inadecuadas en ideas más adecuadas, producción de alegría, en cuanto levanta a cada uno de la opresión de un poder incomprensible, me siento cambiado y alegre después de estos dos meses de reflexión. Además, como diría un andaluz de pro, Averroes, un espíritu nunca debe tratar de elevarse por encima del grado que es capaz de interpretar. Y yo no doy más de mí.

Reciban un saludo y perdone las molestias,
ATENTAMENTE,


CLEMENTE CABALLERO DE LAS OLIVAS CANTOS


Merece la pena leer todo el recopilatorio que almacena el libro de Remo Bodei “ La geometría de las pasiones”, publicado por el Fondo de Cultura Económica, México , en 1995. No tiene desperdicio.

Como señala Francisco J Martínez en su obra “Materialismo, Idea de Totalidad y Método Deductivo en Espinosa” pág. 140, B. Rousset y A. Currás entre otros, ven en la exasperación del rigor y del método geométrico de Spinoza, la envoltura de un pensamiento profundamente antidemostrativo con alergia a las demostraciones.
Partes tercera ( Proposiciones 11,15,18,19,20,21,23 y 56 ) y cuarta ( Proposiciones 30,31,41,45 y 59 ).
Véase las primeras páginas del Tratado para la Reforma del Entendimiento, donde pone como objeto de su vida y de su filosofía, la búsqueda de un Bien Supremo cuya obtención colme por completo todas las apetencias del ser humano.
En Spinoza (1632-1677) se dan cita muchas influencias, aunque su estilo filosófico sea lo bastante personal como para asegurarle siempre un capítulo aparte en las historias de la filosofía. Nacido en el seno de la comunidad judía de Ámsterdam, su formación incluye la ortodoxia talmúdica ( estudios con Saúl Leví Morteira ), la filosofía judía medieval ( Maimónides, Chasdai Crescas ), la escolástica cristiana ( Suárez ), las heterodoxias judías ( Uriel da Costa ), ciertos radicalismos de ex judíos y ex cristianos ( Juan de Prado), las doctrinas de sectas protestantes avanzadas (“colegiantes holandeses”) y, desde luego, Hobbes y Descartes.
No podemos menos que transcribir su carta de respuesta a la Universidad de Heildelberg, 1673, renunciando a la cátedra por continuar una “vida tranquila y solitaria”. Igualito que los múltiples y variopintos advenedizos que pululan en el mundo universitario actual.
Carta en la que Spinoza rechaza el ofrecimiento del cargo:
Excelentísimo señor:
Si alguna vez hubiese tenido el deseo de aceptar el cargo de profesor en alguna facultad, solo hubiera podido elegir el que, por su intermedio me ofrece, el serenísimo Elector Palatino, especialmente por la libertad de filosofar, que el Clementísimo Príncipe se digna conceder; para no mencionar para nada que, desde hace mucho tiempo, deseaba vivir bajo el gobierno de un Príncipe cuya sabiduría todos admiran. Pero, puesto que nunca he tenido la intención de enseñar públicamente, no puedo decidirme a aprovechar esta excelente ocasión, aunque he meditado largo tiempo sobre el asunto. Pues, pienso, en primer lugar, que si quisiera dedicarme a la enseñanza de la juventud, dejaría de cultivar la filosofía. Luego, pienso que ignoro dentro de qué límites debe encerrarse esta libertad de filosofar, para que no parezca que quiero perturbar la religión públicamente establecida; pues, los cismas no nacen tanto del ardiente amor por la religión, como de la diversidad de las pasiones de los hombres o del afán de contradecir que todo, aún lo rectamente dicho, suelen tergiversarlo y condenarlo. Como ya he experimentado estas cosas ahora que llevo una vida privada y solitaria, mucho más he de temerlas después que haya ascendido a ese grado de dignidad. Usted ve, pues, excelentísimo señor, que me resisto no por la esperanza de mejor fortuna, sino por el amor a la tranquilidad, que creo poder conseguir de algún modo, con tal de que me abstenga de lecciones públicas. Por el cual le ruego encarecidamente que le pida al Serenísimo Elector que me permita deliberar más detenidamente sobre este asunto; y además que continúe procurando el favor del Clementísimo Príncipe para su devotísimo admirador, con lo cual obligará aún más, excelentísimo y nobilísimo señor, al enteramente suyo
Baruch de Spinoza
La Haya, marzo de 1673
Como recrea Lorenzo Silva en su obra “La tentación de Spinoza”, recordemos la rabiosa fórmula del Herem : «Anatematizamos, execramos y maldecimos a Baruch de Spinoza, con el asentimiento de toda la comunidad sagrada, en presencia de los libros con sus seiscientos trece preceptos, y con todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito al acostarse y maldito al levantarse, maldito cuando salga y maldito cuando entre. Que el Señor no lo perdone ni lo reconozca jamás...»

Coincidimos plenamente con lo que escribe sobre el filósofo holandés Francisco José Martínez Martínez en su obra “Materialismo, Idea de Totalidad y Método Deductivo en Espinosa”,UNED, Madrid, 1998 pág. 37:”...lo que hay que hacer, es pues, actuando sobre esta sociedad, conseguir que el ser humano individual se desarrolle lo más que pueda, es decir, cumpla su potencia, que coincide con su esencia o su conatus”.
Ya nos gustaría a nosotros disponer de la traducción de la obra de A. Negri:”L’anomamia selvaggia”,Feltrinelli,Milano, 1981, de la que tan bien escribe nuestro tutor del Curso.
“Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, una substancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”( Etica I Def. 6 ).
Recuérdese a modo de ejemplos la sustancia del maestro Eckart como “el ser más sí mismo”, la de Leibniz como “lo autosubsistente”,...,que demuestran que los usos lingüísticos del concepto no parten de un único tronco en común, sino que obedecen a diversas oscilaciones y sentidos.
E.I. Def.III.: "Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa."
Estamos de acuerdo con Francisco J. Martínez en que la substancia no es simple sino compleja; si fuera absolutamente simple tendríamos el problema de ver cómo de lo simple se produce lo complejo, problema grave que se evita si desde el principio se postula la complejidad inicial de la Substancia.
E.I. Def. IV: "por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma". Según afirma en E.I.Prop. IX: "Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen.
E.I. Def. V.: "Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido". E.I. Prop. XVI: "De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)."

Conviene dar aquí la "jerarquía de los modos" que Espinosa ofrece en la Epístola LXIV a Schuller y que es un complemento indispensable a la teoría de los modos de la Ética. Distribuye Espinosa los modos en dos sistemas, según los atributos de la Extensión y el Pensamiento, y los clasifica en modos infinitos y finitos; los modos infinitos, se subdividen en modos infinitos inmediatos y mediatos. La clasificación queda como sigue. EXTENSIÓN: Modo infinito inmediato: el "movimiento y reposo"; Modo infinito mediato: la "Faz de todo el universo"; Modos finitos: los cuerpos. PENSAMIENTO: Modo infinito inmediato: el "entendimiento absolutamente infinito"; Modo infinito mediato:¿? (Espinosa no rellena este lugar de su clasificación); Modos finitos: las ideas particulares (comprendiendo, se sobreentiende, tanto ideas verdaderas como falsas, y asimismo los "afectos" de todo tipo).
E.II. Prop. I. "El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante." E.II. Prop. II: "La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa." Los atributos son en su género sustancias y no predicados y, por tanto, hay entre ellos una distinción real.Por ello, no podría haber entre ellos una comunicación causal.
E.I. Prop. XII:"No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida". E.I. Prop. XIII: "Una substancia absolutamente infinita es indivisible".

Cfr. Su teoría del conatus en las proposiciones 4 a 9 de la III parte de la Ética, donde demuestra que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser y este esfuerzo ( conatus ) no es exterior a la esencia actual de la cosa. Para la esencia humana, ésta aparece como esfuerzo, como deseo, como apetito.
“Cuanto más fuerza tenga por sí misma una cosa para existir, tanta mayor realidad pertenece a su Naturaleza” ( E. I Escolio Prop. 2 ).
Cfr. Etica Parte IV Proposiciones 67, 68, 69, 70, 71, 72 y 73, dedicadas al hombre libre.
E. V. Prop. XXIII: "El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno." El bien consiste en seguir la razón y quien busca el bien propio busca el bien común, E. IV, Prop. XVIII, Esc.: "nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos" E. IV. Prop. XXXV: "Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón."
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Para Spinoza existe un paralelismo entre los géneros de conocimiento y las distintas posiciones respecto a la libertad. El primer género de conocimiento, la Imaginación, nos mantiene en la “utopía esclavizadora del libre arbitrio”. El segundo género, la Razón, nos lleva a la libertad como saber y ejercicio de la necesidad, y por último, el tercer género o Ciencia Intuitiva nos conduce a la libertad como comprensión y promoción de la necesidad.
El conocimiento y la libertad va unidos. Descubre que la salvación reside en la sola actividad inmanente de lo finito plenamente comprendido como una parte de lo infinito, es decir, como la autonomía y el gozo de la conciencia ontológica de sí misma. El arbitrio es una ficción por venir del real desconocimiento de las causas que nos llevan a la acción.”Todo en la Naturaleza se produce con una necesidad eterna y suprema perfección”.
Es básico en Espinosa el concepto de conatus como tendencia vital y como intensidad siempre en continuo desarrollo, aunque a nivel substancial no se pueda aumentar la cantidad de movimiento y de reposo existente en el universo.
Spinoza llama apetito a esa tendencia a la autoconservación, mientras que, en cuanto que los hombres son cosncientes de ese apetito, se lo denomina deseo.
(17)TTP, XVI; trad. cit., p. 338.

Cfr. TP, VII, $ 1; trad. cit., p. 140.TP, X, $ 9; trad. cit., p. 217.
Cf. E, IV, prop. LXI; V, prop. VII; trad. cit., pp. 315, 348-349.


TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91.

En el TTP, 482; Spinoza deja reflejado que el fin del Estado no es el de dominar a los hombres ni constreñirlos con el temor a someterse al derecho de otros; sino, al contrario, el de liberar a cada uno del temor, para que pueda vivir, en cuanto es posible, en seguridad, esto es, a fin de que pueda gozar de la mejor manera del propio derecho natural de vivir y de actuar sin daño ni suyo ni de otros.”La finalidad del Estado, digo, no es la de convertir en bestias o en autómatas a seres dotados de razón, sino por el contrario, la de hacer que su mente y su cuerpo puedan con seguridad ejercer sus funciones, y ellos puedan servirse de la libre razón y no luchen el uno contra el otro con odio, ira o engaño, ni se dejen arrastrar por sentimientos inicuos. El verdadero fin del Estado es, por consiguiente, la libertad”.
TTP, XVI; trad. cit., p. 338).

Cfr. Etica, III, prop. 11, esc; III, def. IV expl.; IV, prop. LIX dem.
Ética, III, prop. VII-VIII.
TP, I, párr. 4. En los Meteorologica, Aristótels ya hbía hablado de pathe de la naturaleza a propósito de trueno, huracán, terremoto y sequía; cfr. Meteor., 363a, 382ª y passim, entendiendo en general por pathos la “cualidad según la cual es posible la alteración” (Met., 1022b 15-16).
E, III, praef.; TP, II, párr. 6.
Precisamente el conocimiento “sub specie aeterni” significará :”conquistar la Unidad radical tras la pluralidad modal”, ya que la pluralidad sólo puede comprenderse después de haber sido unificada.
Cfr. Etica, III, prop. XVIII, esc. II
Cfr. Etica III, prop. L, esc. : no







BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA:

1. Bodei, Remo :”Geometría de las pasiones”, FCE, México, 1995.
2. Jaspers, Karl:”Los grandes filósofos”(Tomo III), Tecnos, Madrid, 1998.
3. Martínez, Francisco J.:”Materialismo, idea de totalidad y método en Espinosa”,UNED, Madrid 1998.
4. Spinoza: “Tratado de la reforma del entendimiento/ Principios de Filosofía de Descartes/ Pensamientos Metafísicos”, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
5. Spinoza: “Tratado teológico-político”,Alianza, Madrid,1986.
6. Spinoza: “Etica”, Alianza Editorial/ Materiales , Madrid, 1998.
7. Spinoza: “Etica”, Trotta, Madrid, 2000
8.Camps, Victoria (AAVV): “Historia de la Ética”, Tomo II, Ed. Crítica, Barcelona 1.987, especialmente el cap.”Espinosa” de Vidal Peña págs. 108-140.
9. Sábato, Ernesto : “La Resistencia”, Seix Barral, Barcelona, 2000.
10. Lledó, Emilio : “Lenguaje e Historia”, Taurus, Madrid, 1996.
11. Lledó, Emilio : “Memoria de la Ética”, Taurus, Madrid, 1994.